http://www.institutozenmaitreya.org.br/2019/04/zen-shiatsu.html

terça-feira, 6 de setembro de 2022

Meditação no Parque da Redenção

Aqui o Link sobre a atividade no Parque da Redenção : https://www.encuentrozenlatinoamericano.org/atividades-previas




sexta-feira, 2 de setembro de 2022

Aprofundando a Meditação com base na Respiração

 




"A meditação com base na respiração é amplamente conhecida no buddhismo e em outras tradições espirituais. No entanto, a maioria das pessoas ainda acredita que ela é basicamente uma forma seja de relaxar seja de cultivar a concentração. Ela pode ser bem mais do que isso. Neste curso, por meio de aulas explicativas e práticas, continuaremos na exploração das meditações com base na respiração como forma de cultivo do insight, inseridas no propósito soteriológico buddhista tal como apresentado nas culturas asiáticas.

 

Como: Serão 6 encontros on-line utilizando a plataforma ZOOM.

Contribuição flexível: R$ 240,00 a R$ 300,00

MEMBROS NALANDA - Desconto de 25% - Valor do curso: R$ 180,00


Inscrições passo a passo:

- Fazer pagamento via depósito bancário, Banco Banrisul, agência 0032, Conta 39.069426.0-7 (conta POUPANÇA), Código do Banco para TED:041 - Dados: José Celso Aquino Marques, CPF 500.158.508-20,

ou PIX, chave de acesso: institutozenmaitreya@gmail.com,

em nome de José Celso Aquino Marques.

- Enviar o comprovante para o e-mail: institutozenmaitreya@gmail.com.

Informando cidade, Estado e um contato de celular.

- Aguardar a confirmação do recebimento do seu comprovante e confirmação

de sua inscrição por email.


Observação: Os inscritos receberão um link para o acesso às aulas on-line, por email e via grupo no whatsapp.

Quando: de 28 de setembro a  02 de novembro de 2022.


MESES

DIAS

DIAS

DIAS

DIAS

SETEMBRO

28

OUTUBRO

05

12

19

26

NOVEMBRO

02

 

 


Horário: Todos as quarta-feiras das 19h30 às 21h. As aulas serão gravadas e caso a pessoa não consiga assistir ao vivo, poderá assistir a gravação do áudio em outro horário. As perguntas ao professor poderão ser feitas via Whatsapp e por email.



Ministrante: Prof. de Dharma Ricardo Sasaki

Currículo: Ricardo Sasaki (Dhanapala): é o Diretor-Fundador do Centro de Estudos Buddhistas Nalanda. Dedicado ao buddhismo desde o começo dos anos 80, recebeu ensinamentos de renomados professores budistas, como Ajahn Buddhadasa e Anagarika Munindra. Além de seu trabalho como psicólogo clínico, ele desenvolve também um trabalho de escrita e tradução, com livros e artigos publicados no Brasil e no exterior. Tem ensinado filosofia budista e meditação no Brasil e Europa como também participado de numerosos congressos internacionais. É um dos professores do Numi – Núcleo de Mindfulness de Minas Gerais. Recebeu sua certificação como dhammacariya (professor de Dharma – pronuncia-se ‘dhammatchária‘: Dhamma/skr.Dharma = ensinamento do Buddha : Acariya = professor/mestre) do Aggamahapandita Rewata Dhamma Sayadaw, e posteriormente o título de “Mahāsadhammajotikadhaja” em Myanmar/Birmânia. É também um professor de Dharma (Sensei) e ministro de Dharma na linhagem do Rev. Gyomay Kubose na tradição Mahāyāna.

 



segunda-feira, 15 de agosto de 2022

Hashu Koyo (Compêndio das oito escolas)


Hashu-2

Hashu Koyo (Compêndio das oito escolas)

Segundo Capítulo- a escola Sãtyasiddhi

Autor: Gyonen

Tradutor: Joaquim Monteiro

Pergunta: por que se chama escola do Sãtyasiddhi?

Resposta: como se fundamenta no Sãtya-siddhi-Sãstra, é chamada de escola Sãtyasiddhi. Este Tratado é chamado de Sãtyasiddhi por interpretar o verdadeiro sentido do Tripitaka. Assim sendo, na seção introdutória deste Tratado expressa-se a aspiração de discutir o verdadeiro sentido do Tripitaka.

Pergunta: este Tratado foi escrito por quem e quantos anos depois do Parinirvana do Tathagatha?

Resposta: novecentos anos depois do Parinirvana do Tathagatha, um discípulo capacitado de Kumaralãta chamado Harivarman alimentava profunda aversão pelo caráter superficial e inferior da compreensão de seu Mestre e redigiu este Tratado optando pelos aspectos mais excelentes de cada escola. No período Yoshin, o Mestre do Tripitaka, Kumarajiva o traduziu, consiste ele em dezesseis seções e em 202 Capítulos. Diversos Mestres chineses escreveram muitos comentários a seu respeito. Ao ser transmitido para o Japão, ele foi empregado como base dos estudos.

Pergunta: o Tratado que fundamenta esta escola, inclui que escolas em suas vinte seções, em que consiste o seu sentido supremo?

Resposta: existem diferentes modalidades de compreensão a respeito da escola a que pertence este Tratado. Dizem alguns que pertence aos Bahusrutiyas, ou que pertence aos Sautrântikas, ou ainda que que busca pelo Mahayana e interpreta o Hinayana, que pertence á escola Dharmagupta, que optou pelos aspectos mais excelentes de cada escola do Hinayana, ou ainda, que pertence á escola Mahisasaka. Ou ainda, para os três grandes Mestres do dharma da Dinastia Liang, Fayun do templo Guangzhai, Zhizang do templo Kaishan e Sengbin do templo Shengyen, o Sãtya-siddhi-Sãstra pertencia ao Mahayana. (1) Tiantai e Ji-sang o
consideravam do Hinayana, Nanshan o considerava como parcialmente Mahayana. As opiniões destes Mestres são distintas. No entanto, depois de Jingshan e Tiantai ele foi avaliado como o aspecto mais excelente do Hinayana. Dentre o Hinayana é visto como se baseando nos Sautrântikas.
O seu aspecto mais excelente é que nesta escola se evidenciam as duas modalidades do vazio. Em função disto, existem duas modalidades de contemplação. A primeira é a contemplação do vazio de ãtman, a segunda é a contemplação do vazio dos dharmas. No vazio do ãtman, da mesma forma com que não existe água em um pote, não existe um ãtman em meio aos cinco agregados. Em função disto, chama-se a contemplação do vazio de ãtman. No vazio dos dharmas, como a substância do próprio pote não é uma realidade efetiva, como todos os dharmas como os cinco agregados são existências de caráter nominal, a isto se chama de contemplação do vazio dos dharmas. Como já estão elucidadas estas duas modalidades de contemplação, consiste nisto a sua excelência.

Pergunta: ocorre aí a extinção das duas modalidades do apego e a realização das duas modalidades do vazio?

Resposta: não é desta forma. Mesmo que discuta as duas modalidades do vazio, ele elimina apenas os obstáculos dos Klesas e não os obstáculos cognitivos.

 (2) É apenas sua compreensão que é profunda.

Seu sistema esgota-se por completo em oitenta e quatro dharmas.

(3) Mesmo não tendo avançado até o Mahayana, consiste ele no nível mais elevado em meio ao Hinayana. É verdadeiramente espantoso que não pertença ao Mahayana!!! Todos os dharmas se resumem á Verdade da extinção, a serenidade do princípio do vazio faz com que todos os dharmas aí se estabeleçam. A solidez dos dharmas é vista e interpretada como (a fluidez da) água, os eventos nominais são como um pequeno bosque em meio a uma floresta frondosa!!!

Notas.

1) Referência aos três grandes Mestres desta escola na Dinastia Liang.

2) Referência as duas modalidades de obstáculo na escola Yogacãra, a saber, o obstáculo dos klesas e o obstáculo cognitivo. O argumento aqui é que como o vazio dos dharmas na escola Sãtyasiddhi limita-se á extinção dos obstáculos dos klesas na entrada do caminho da visão do Mahayana e não inclui a extinção dos obstáculos cognitivos á plena realização búdica esta visão do vazio dos dharmas é imperfeita caso comparada com a escola Yogacãra do Mahayana.

3) Esta asserção da existência de oitenta e quatro dharmas no texto deste Tratado não pode ser confirmada por uma leitura atenta de seu texto. Ela parece derivar da
necessidade da escolástica budista medieval de estabelecer um paralelo com os
sistemas dos 75 dharmas da escola Sarvãstivada conforme presentes no
AbhidharmaKosa e os 100 dharmas conforme ensinados na escola Yogacãra do
Mahayana.


segunda-feira, 8 de agosto de 2022

Sãtya-siddhi-shãstra Capítulo 154 - A respeito da extinção.

 


Sãtya-siddhi-shãstra
Capítulo 154 - A respeito da extinção.


Se tiver ao Nirvana por seu objeto é chamada de mente do vazio.

Pergunta: se no Nirvana não existe a mente do dharma qual será o seu objeto?

Resposta: esta mente possui um objeto sem propriedades. Como este ponto já foi esclarecido anteriormente sabemos que se trata do conhecimento do Nirvana.

Pergunta: aonde é extinta esta mente do vazio?

Resposta: ela pode ser extinta de duas maneiras. Na primeira ela é extinta através da absorção meditativa da extinção, na segunda no Nirvana sem resíduos no momento em que é cortada a sua continuidade. Por que razão? Como estão extintas as suas causas e condições, esta mente se extingue. Na absorção da extinção ela se extingue porque seu objeto está extinto. No momento em que é cortada a sua continuidade, ocorre a extinção do carma e a própria extinção desta mente. Conforme é dito pelo tratadista, com a extinção das três mentes, do carma e dos klesas ela não volta a surgir.

Pergunta: por que não volta a surgir?

Resposta: como este praticante realizou a ausência do ãtman, extinguem-se o carma e os klesas. É como uma lâmpada que se apaga por falta de combustível. Desta forma, caso exista a mente do ãtman, dela surgem o carma e os klesas tendo a ela como seu ponto de apoio. Como não mais existem estes apoios, eles não voltam a surgir. Ou ainda, a visão correta incontaminada extingue a todas as características e nada mais resta. É da mesma forma com que o fogo se extingue após queimar a terra sem deixar resíduos. Como não existem mais as características, o carma e os klesas não voltam a surgir. Ou ainda, se existir a mente do ãtman, surgem o carma e os klesas. Quando um Arahat realiza a sabedoria do vazio, como não existe mais a mente do ãtman estes fatores não voltam a surgir.

Pergunta: esta pessoa pode não criar um novo carma, mas como é possível impedir o surgimento de um carma já cometido?

Resposta: como esta pessoa já extinguiu o carma através do discernimento correto, a retribuição não mais se manifesta. É como uma semente que não volta a surgir. Ou ainda, como não existe mais a mente do apego, não existem as retribuições. É como uma terra infértil aonde as sementes não frutificam. Ou ainda, se este praticante extinguir as características das bases da consciência, ela não ressurge em função da falta de uma base de apoio. É como uma semente que não pode frutificar em um solo infértil. Ou ainda, é em função do carma e dos klesas que este corpo é recebido, desaparecendo estes fatores ele se extingue. Como não existem klesas nesta pessoa, as causas e condições não se efetivam. Como se extinguem os carmas, eles não conduzem ao renascimento. Ou ainda, é em função dos klesas que os seres sensíveis recebem as retribuições, como não existem mais os klesas não existe o renascimento, não existindo o corpo, não existem retribuições: como podem existir aí os carmas? Quando o devedor está sob proteção, o credor nada pode exigir. É da mesma forma em relação aos praticantes. Se eles não existirem em meio ao nascimento e morte, mesmo que exista o carma ele não conduz á retribuição. Estes seres sensíveis podem sofrer a retribuição em função dos klesas, sendo esta retribuição proporcional ao seu carma. Ao realizar a emancipação, não ocorrem mais estas retribuições. Ou ainda, o próprio carma surge em conjunto com sua retribuição, se esta pessoa praticar o vazio, como não existem características intrínsecas dos dharmas, os carmas não produzem sua retribuição. É como escravizar seu próprio filho, não existe aí nenhum proveito. E ainda é desta forma. Ou ainda, o poder dos klesas transforma o carma, a energia dos klesas não se transforma no carma. É como uma mãe que amamenta o filho com seu próprio sangue. Como se extingue o desejo, ele não volta a se manifestar. Ou ainda, uma pessoa se cultiva através do poder da virtude dos preceitos, da absorção meditativa e do discernimento. Como é grande o seu poder o carma não volta a se manifestar. Assim sendo, mesmo que exista um carma já realizado, ele não conduz á retribuição. Como é fraco o carma desta pessoa, ele não volta a se manifestar e não produz um novo carma. É como as cinzas extintas que não conduzem a uma nova combustão. Também é assim a respeito desta pessoa. Como ela não a recebe, extingue-se a retribuição. É através da extinção das três mentes que se realiza a emancipação em relação a todo o sofrimento. Em função disto, a sabedoria deve extinguir a estas três mentes.


Traduzido por: Prof. Dr, Joaquim Monteiro

Sãtya-siddhi-shãstra Capítulo 153 - A extinção da mente do dharma.

 


Sãtya-siddhi-shãstra
Capítulo 153 - A extinção da mente do dharma.


Pergunta: você referiu-se anteriormente á extinção das três mentes denominando-a da Verdade da extinção. Já nos foi dado saber a respeito das causas e condições da extinção da Mente nominal. Gostaria agora de saber a respeito da Mente do dharma e de como ela deve ser extinta.

Resposta: a Mente do dharma é a mente que pressupõe a existência efetiva dos cinco agregados. Se for desenvolvido o cultivo da sabedoria do vazio conduzindo á visão do vazio dos cinco agregados se extingue a Mente do dharma.

Pergunta: o praticante ao discernir o vazio dos cinco agregados afirma que não existe um dharma permanente, um dharma estabelecido, um dharma incorruptível, um dharma imutável ou um dharma como o ãtman ou como a característica de um ãtman em meio aos cinco agregados. É a inexistência destes dharmas que é chamada de vazio, isto não implica que ele não realize a visão dos cinco agregados.

Resposta: novamente, o praticante não realiza a visão dos cinco agregados. Por que razão? O praticante elimina as mentes dos objetos condicionados, realizando a mente dos objetos incondicionados. Em função disto, o praticante não realiza a visão dos cinco agregados. Ele realiza apenas a visão da extinção dos cinco agregados. Ou ainda, se ele realizar a visão dos cinco agregados, esta visão não é chamada de vazio por não serem vazios estes cinco agregados. Esta sabedoria do vazio não implica em sua realização.

Pergunta: o praticante realiza a visão da forma e como nela não existe um ãtman, ela á vazia. Conforme é ensinado no Sutra, este praticante realiza a visão do vazio desde a forma até a consciência. Devemos saber assim que dharmas como a forma não são inexistentes.

Resposta: existe esta asserção, mas ela não é pura. Conforme é ensinado no Sutra sobre os selos do dharma, a visão do praticante a respeito das características da impermanência, da dissolução e do afastamento em relação a fatores como a forma é ainda chamada de vazio. No entanto, esta visão ainda não é pura. Ao realizar posteriormente a visão da extinção dos cinco agregados, este discernimento se torna puro. Assim sendo, sabemos que ele realiza a visão da extinção dos cinco agregados.

Pergunta: por que razão a sabedoria que tem aos dharmas condicionados por seu objeto não realiza a pureza?

Resposta: em um dado momento, o praticante suscita as características dos cinco agregados. Em função disto, surge novamente a Mente nominal. Em função disto, a mente que tem por seu objeto os dharmas condicionados não realiza a pureza. Se ela realizar a extinção dos cinco agregados, estes cinco agregados não voltam a surgir na medida em que estão extintas as causas e condições que constituem o nominal. Esta visão não é acompanhada pelas características do nominal. É como o exemplo de uma árvore. Caso ela seja cortada ou reduzida a cinzas através do fogo, se retira sua imagem e ela não torna a aparecer. É desta mesma forma. Ou ainda, o Buddha se dirige a Nanda dizendo: se você despedaçar os seres sensíveis, eles não voltarão a surgir. Ou ainda se ensina em um Sutra: Nanda, se você despedaçar desde a forma até á consciência, elas não voltarão a se fazer presentes. Em função disto podemos saber que caso refute os seres sensíveis é chamado de vazio nominal, que caso refute fatores como a forma é chamado de vazio dos dharmas. Ou ainda, existem duas modalidades de discernimento que são o discernimento do vazio de ãtman e o discernimento do vazio dos dharmas. O discernimento do vazio de ãtman não vê os seres sensíveis nominais. É da mesma forma com que uma pessoa não vê um pote e saber que ele é vazio por não conter água, da mesma forma, como não existe um ãtman em meio aos cinco agregados, este ãtman é vazio. Caso os dharmas não possam ser objetos de contemplação eles são vazios. Ou ainda é ensinado nos Sutras, a realização do vazio do ãtman equivale á correta emancipação, em função disto sabemos que a natureza da forma está sujeita á extinção, que a natureza da sensação, da identificação, dos impulsos volitivos e da consciência está sujeita á extinção. A isto chamamos de vazio dos dharmas. O vazio dos dharmas implica na inexistência de uma natureza.

Pergunta: se o vazio dos dharmas implica na inexistência de uma natureza, a existência efetiva dos agregados é agora anulada.

Resposta: os cinco agregados não possuem uma existência efetiva, eles existem em função da verdade mundana. Por que razão? O Buddha ensina que as diversas formações são como uma ilusão ou aparição. Elas são reais em função da verdade mundana, mas não se constituem como existências efetivas. Ou ainda, se ensina nos Sutras a respeito do vazio supremo. É em função deste princípio que a forma é vazia e sem características próprias. Ou que os dharmas como a consciência não possuem caraterísticas próprias. Em função disto, se alguém discernir o vazio dos dharmas como a forma a isto se chama a visão do vazio supremo.

Pergunta: se os cinco agregados existem em função da verdade mundana, por que razão se ensina que dharmas como a forma consistem na verdade última?

Resposta: isto é ensinado em benefício dos seres sensíveis. Se alguém suscitar a percepção de uma existência efetiva em meio aos cinco agregados, se ensina que sendo os agregados a verdade última eles se constituem como o próprio vazio.

Pergunta: não se ensina nos Sutras que existe o carma e seus frutos, mas que apenas o agente é incognoscível?

Resposta: o caráter incognoscível do agente é ensinado em função dos dharmas. Este é um ensinamento ligado ao vazio do nominal. É da mesma forma com que se ensina nos Sutras, os dharmas são existências puramente nominais, o nominal implica em que em função das causas e condições da ignorância existe a insatisfatoriedade, a origem e a extinção das diversas formações até a velhice e a morte. É em função destas palavras que sabemos que em função dos cinco agregados são vazios em sua relação com a verdade última. Ou ainda se ensina no Sutra do grande vazio: se alguém se referir á velhice e á morte e esta velhice e morte implicarem na existência de um ãtman e se ensinar que este ãtman e o corpo são distintos, estas palavras possuem o mesmo sentido. Aquele que possuir esta visão não é meu discípulo, não é um puro praticante do caminho. Se ele se envolve com o nascimento e morte rompendo com o nominal, este nascimento e morte refuta os cinco agregados. Ou ainda, o nascimento como a condição da velhice e da morte se constitui como o caminho do meio. Devemos então saber que se ensina a inexistência do nascimento e da morte a partir da verdade última e que é em função da verdade mundana que se ensina que o nascimento é a condição da velhice e da morte. Ou ainda, seria um equívoco a respeito do pote dizer que ele não existe em função da verdade última, seria um equívoco dizer que dharmas como a forma não existem por serem vazios em sua relação com a verdade última. Ou ainda se ensina nos Sutras: se os dharmas forem um erro e uma ilusão, se eles não forem um erro eles serão uma existência efetiva. Como todos os dharmas condicionados estão sujeitos á mudança, eles são um erro, como são um erro são ilusórios, como são ilusórios eles não se constituem como uma existência efetiva.

Conforme é dito nos versos:

“A existência mundana parece possuir uma característica definida em sua falsidade,

Em sua verdade a visão do nada assemelha-se á existência,

Caso contemplada a fundo revela-se como o nada em sua totalidade.”

Devemos então saber que os agregados são vazios. Ou ainda, como implica na visão da Verdade da extinção se ensina que se trata da realização do caminho. Em função disto o conhecimento da extinção é a verdade suprema não consistindo nos agregados. Se os agregados fossem existências efetivas as formações volitivas deveriam ser vistas como realização do caminho, mas este não é o caso. Em função disto, sabemos que os cinco agregados não se constituem como uma existência suprema. Ou ainda, a existência suprema consiste na extinção dos agregados. Assim sendo, sabemos que os agregados não são uma existência efetiva, não é possível dizer que eles existam efetivamente. O nada dos agregados é uma existência efetiva. Ou ainda, todos os dharmas enquanto objeto de uma visão se constituem na ignorância. Da mesma forma com que não existe equívoco na visão de uma pessoa, não é possível ver a uma miragem. Desta forma, se não existisse a ignorância não seria possível a visão dos agregados. Em função disto, os agregados não se constituem como uma existência suprema. Ou ainda se ensina nos Sutras: o movimento existe em função da existência do ãtman, existindo um ãtman em meio aos agregados. Da forma como é ensinada por Ananda, em função dos dharmas surge o ãtman, é em função dos agregados desde a forma até a consciência que isto pode ser dito. Ou ainda, os Veneráveis interrogam a um Bhikku: a que você está se referindo quando fala de um ãtman? O Bhikku responde: eu não ensino que a forma é um ãtman, eu não ensino que existe um ãtman separado da forma, e é da mesma maneira no que diz respeito á consciência. Existe apenas uma arrogância do ãtman em meio aos agregados que ainda não foi extirpada. Como o sentido deste Sutra implica em que no momento em que os praticantes estão com a mente dispersa e confusa surge a arrogância do ãtman. Caso esta mente esteja focada na visão da extinção dos cinco agregados, é extinta esta arrogância do ãtman. É da mesma forma que uma flor, são apenas as raízes, as pétalas e as folhas que constituem uma flor, não existe uma flor separada destes fatores. Da mesma maneira, fatores como a forma não se constituem como um ãtman, não existindo ainda um ãtman separado de fatores como a forma. São estas as causas e condições da extinção do conceito de ãtman. Ou seja, em função disto deixa de surgir a arrogância do ãtman. Em função disto, podemos saber que os agregados também são vazios. Ou ainda, o praticante deve extinguir a todas as características, realizando a sua ausência. Caso as características se constituam como uma existência efetiva, de que forma podem ser não pensadas? No momento em que se separam da forma, os caminhos externos afirmam que a forma existe de maneira efetiva, afirmando que ela é apenas esquecida. O praticante ao contemplar a extinção de agregados como a forma descrevem a sua extinção, a isto se chama o adentrar na não característica. Em função disto, podemos saber que fatores como a forma não se constituem como a Verdade última. Ou ainda, a mente do ãtman surge em função dos cinco agregados, devemos então saber que em função da inexistência dos cinco agregados ocorre a extinção da mente do ãtman, em função disto os agregados são vazios. Ou ainda, o Buddha afirma no Sutra do divisor de águas: se uma pessoa contemplar um divisor de águas, ela sabe que não se trata de uma existência efetiva, e é da mesma forma no que se refere aos Bhikkus. Ou ainda, se ela discernir a forma em meio aos agregados, ela sabe que eles estão sujeitos á decomposição de suas características. A sensação é como o vapor, a identificação como um cavalo selvagem, as formações como uma bolha e a consciência como uma miragem. Ou ainda é como segue, as cinco metáforas apontam todas para o sentido do vazio. Por que razão? A visão enxerga o vapor, ao desaparecer ela retorna ao nada. E é da mesma forma no que diz respeito ao vapor. Em função disto, sabemos que os agregados não são uma existência efetiva. Ou ainda, se um discípulo do Buddha sentir uma profunda aversão pelo nascimento e morte, ele pode ver que os dharmas não são nascidos em sua origem por não possuírem atributos próprios. Se eles realizarem a visão da impermanência eles fazem surgir a visão da decomposição das características. Se ocorrer a visão da não natureza, não existe uma outra característica. Ou seja, realizam aqui a insatisfatoriedade da atividade. A realização das três formas da insatisfatoriedade é chamada de emancipação. Devemos saber assim que todos os dharmas são vazios. Ou ainda, o vazio se constitui como o portal da emancipação. Este vazio não se limita ao vazio dos seres sensíveis, ele também implica no vazio dos dharmas. Da mesma forma com que ocorre com o nada no momento do surgimento da visão, também nada existe em sua extinção. Ou seja, podemos saber que a visão passada e futura também é vazia. A visão presente também é vazia em função do discernimento dos quatro elementos. É da forma com que o Buddha ensinou a respeito da visão, a terra é chamada de solidez em meio á carne. Se este vazio for realizado, não existem propriedades. Ou ainda ensina, como todas as formações estão sujeitas á extinção, se diz que elas possuem a natureza da extinção, em função da separação possuem a natureza da separação, em função da extinção, possuem a natureza da extinção. Sabemos em função disto que todas as formações possuem a natureza da extinção. A extinção é ainda chamada de nada. Devemos saber então em todos os sentidos que as formações possuem a natureza do nada. Estas formações existem apenas em função da verdade mundana.

Traduzido por: Prof. Dr. Joaquim Monteiro

quarta-feira, 27 de julho de 2022

Sãtya-siddhi-shãstra - Capítulo 152- A respeito da verdade mundana.

 

Sãtya-siddhi-shãstra

Capítulo 152- A respeito da verdade mundana.


Resposta: por diversas razões você afirma que todos os dharmas são vazios, mas este sentido está incorreto. Por que razão? Conforme foi dito anteriormente, se tudo for inexistente então esta teoria também é inexistente. Ou ainda, esta asserção não se refere á existência dos dharmas. Desta forma, sua refutação através do vazio não possui um caráter conclusivo. Em função disto, a afirmação do vazio não implica na inexistência dos dharmas. Ou ainda, sua asserção a respeito da inexistência das bases e dos objetos não consiste naquilo que é por nós esclarecido. Por que razão? Os Sutras budistas se referem diretamente a isto através dos cinco inconcebíveis. Os inconcebíveis da existência mundana, dos seres sensíveis, das causas e condições cármicas, das pessoas absortas em meditação e dos Buddhas. Estes fatores não podem ser conhecidos através do discernimento dos Sábios, apenas os Buddhas possuem a capacidade de discernir e conhecer a estes dharmas. Os Sravakas (ouvintes) e os Pratiekka Buddhas (Buddhas solitários) possuem apenas a sabedoria que conduz á realização do Nirvana. Eles realizam apenas uma pequena parte da sabedoria do discernimento dos dharmas. Os Buddhas conhecem todas as modalidades dos dharmas em sua origem e fim, e em sua natureza tanto comum quanto não comum. Estas são todas sabedorias em que é difícil se estabelecer, que são facilmente perdidas e de difícil realização. A sabedoria do vazio é uma modalidade de fácil realização, a sabedoria que discerne a todos os dharmas é de difícil realização.

Pergunta: as características dos dharmas realizadas pelo Buddha em seu assento devem corresponder a isto.

Resposta: mesmo que o Buddha ensine a todos os dharmas, ele não os ensina em todas as suas modalidades na medida em que estas não são conducentes á realização. Da mesma forma com que o Buddha ensina que todos os dharmas surgem através de causas e condições, isto não implica que ele ensine detalhadamente a cada uma de suas modalidades, ele ensina apenas aquelas que dizem respeito á extinção do sofrimento. Ele não ensina de forma detalhada a respeito das nuances das cores e dos sons, das inumeráveis distinções entre os
cheiros e os sabores. Como mesmo que sejam ensinados eles não tem relação com o benefício supramundano, ele não ensina estes aspectos. Ou ainda, ele não instrui as pessoas a respeito dos detalhes dos dharmas. E é da mesma forma a seu respeito, não existe necessidade de ensinar a este respeito. Esta necessidade aplica-se aos Sábios e não aos ignorantes. É da mesma forma com que uma pessoa com a visão impedida não pode falar a respeito do branco e do preto, como ela não os pode ver, não pode falar a seu respeito. Isto diz respeito a todas as formas. Podemos dizer que os dharmas não existem por não possuirmos as condições de conhece-los. Devemos assim confiar nos Buddhas venerados pelo mundo que conhecem a todos estes fatores. Como o Buddha ensinou a existência dos cinco agregados podemos saber que existem dharmas como a forma. Eles existem através da verdade mundana da mesma forma que um pote.

Traduzido por: Prof. Dr. Joaquim Monteiro

segunda-feira, 25 de julho de 2022

Sãtya-siddhi-shãstra Capítulo 151 - A refutação da causalidade

 

Sãtya-siddhi-shãstra

Capítulo 151- A refutação da causalidade.

O defensor do ponto de vista do nada afirma: caso exista o fruto ele deve surgir tendo uma característica (Guna) prévia ao seu surgimento. Se formos supor o surgimento sem a existência prévia desta característica (Guna) existem dois equívocos. É da mesma forma com que não pode existir o som entre duas mãos antes delas se tocarem, ou que é impossível o surgimento do vinho sem os materiais que o constituem ou que possa surgir uma roda a partir de um lugar prévio aonde não exista uma roda. Assim sendo, o surgimento do fruto pressupõe a existência prévia da característica (Guna), o fruto não pode surgir sem esta característica. (Guna) Ou seja, é como o surgimento das bases do vento sem sua forma, é preciso que exista aí a forma. Isto seria como a existência de odor em um diamante. Ou ainda é possível constatar que a palha branca produz uma esteira branca, ou que a palha negra produz esteiras negras. Caso fosse possível o surgimento de um fruto sem pressupor uma característica (Guna) como sua causa, como poderiam palhas brancas produzir esteiras brancas ou palhas negras produzir esteiras negras? Em função disto, não é possível o surgimento de um fruto que não pressuponha uma característica (Guna) que lhe seja prévia. Logicamente falando, estas posições se constituem como duas modalidades de engano. Em função disto, não existe o fruto. Ou ainda, se o fruto já existir em meio á causa, de que forma poderá ele voltar a surgir? Se não puder ocorrer o surgimento do nada, como poderá o nada surgir?

Pergunta: caso o pote seja constituído na visão presente, como pode o pote não existir?

Resposta: se este pote não for constituído de forma prévia, como poderá ocorrer esta construção? É em função de sua não existência. Caso ele seja constituído de forma prévia, como é possível falar em constituição? Isto se dá em função de sua existência.

Pergunta: o momento da construção é chamado de construção.

Resposta: não existe o momento da construção. Por que razão? Aquilo que se constitui como o material da construção já existe em seu interior. Em função disto, tudo se dá como o momento da construção. Ou ainda, caso exista a constituição de um pote, ela tem que ocorrer ou no passado, no futuro ou no presente. Ele não foi construído no passado porque este já está extinto. Ele não pode ser construído no futuro porque este ainda não existe. Não pode ser construído no presente por já ter sido constituído como uma existência. A existência se dá em função de uma construção e pressupõe sua atividade. Neste contexto, a construção é incognoscível. Por que razão? Como partes do corpo como a cabeça não desempenham papel na construção, não existe um construtor. Como não existe um construtor, não existe a atividade da construção. Ou ainda, não importa se a causa é anterior, posterior ou simultânea ao fruto, esta tese é inconsistente. Por que razão? Caso a causa seja anterior ao fruto, ela já está extinta: de que forma poderia surgir o fruto? Seria como um filho nascendo sem o seu pai. Caso a causa seja posterior e o fruto anterior, como seria possível o surgimento sem causa? Como a própria causa não teria surgido, como poderia surgir o fruto? Seria como o nascimento de um filho anterior ao pai. Caso a causalidade se dê de uma forma simultânea, isto não seria lógico. Seria como o surgimento simultâneo de dois ângulos. (Chifres?) Não seria possível falar em causas como as já discutidas. Estas três alternativas são extremamente ilógicas. Em função disto, não existe o fruto. Ou ainda existe um erro nesta relação entre causa e fruto seja ela pensada em função de um ou de dois fatores. Por que razão? Caso eles fossem distintos deveria existir a esteira separada da palha, caso fossem idênticos não existiria distinção entre a esteira e a palha. Ou ainda, deveria existir um dharma mundano da causalidade sem distinções. Ou ainda, caso exista um fruto cuja causalidade de dê a partir de si mesmo, do outro, da conexão entre o si e o outro ou sem causa isto seria irracional. Por que razão? Um dharma não pode exercer sua função a partir de si mesmo, caso ele possua identidade ele poderia atuar por si mesmo. Ou ainda, como sua atividade não seria visível, ele não poderia atuar por si mesmo. Por que razão? Não existe nenhuma intenção no surgimento da consciência visual. Assim sendo, não existe a produção através de outro. Ou ainda, como não existe a atividade conjunta, os dharmas não possuem efetividade. A semente não tem intenção alguma em produzir o fruto, da mesma forma, a consciência visual não possui esta intenção. As consciências devem surgir de forma simultânea. Em função disto, não existe intenção nos dharmas. A causa conjunta também não possui consistência porque existem os erros da auto produção e da produção pelo outro. A produção sem causa também é irracional. Caso não existisse a causa não existiria aquele que é chamado de fruto. Se inexistem todas estas quatro modalidades, como pode existir o fruto? Se formos ensinar a existência, devemos a elas nos referir. Ou ainda, caso exista previamente a atividade da mente ou da não mente, caso se trate da atividade mental, de quem seriam as atividades mentais de um feto no útero, elas não poderiam ser exercidas pelos Devas. Conforme foi dito anteriormente a respeito do carma e da ausência de intenção (mente?), é em função da atividade deste carma que existem o passado e a atividade mental. Em função disto, o carma também não é mental. Caso a atividade mental não exista no presente, como seria possível fazer os outros sofrerem ou lhes proporcionar alegria? A ação presente do carma teria por sua exigência a atividade mental. Ela teria que ser efetivada desta forma e não de outra. Caso não existisse a intenção mental, como poderia ela existir? Assim sendo, a existência prévia da intenção ou da não intenção é irracional. Todas estas raízes são incognoscíveis. Em função disto, não existem os dharmas.

Traduzido por: Prof. Dr. Joaquim Monteiro